نشست «پیجویی اندیشه گروههای خشونتگرای معاصر در جریانهای فکری مشروطه» به همت بنیاد هابیلیان و با همکاری گروه تاریخ و باستانشناسی خانه اندیشمندان علوم انسانی، روز پنج شنبه ۵مهر۱۴۰۳ در سالن حافظ خانه اندیشمندان علوم انسانی برگزار شد.
در این نشست که مدیریت آن را دکتر میرهادی حسینی، عضو هیأتعلمی گروه تاریخ دانشگاه خوارزمی، برعهده داشت، دکتر علیرضا ملایی توانی، رئیس پژوهشکده تاریخ ایران پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، و دکتر قباد منصوربخت، عضو هیأتعلمی گروه تاریخ دانشگاه شهید بهشتی، سخنرانیهایی را در حوزه ریشههای خشونتورزی در تاریخ معاصر ایران ایراد کردند.
بنابه تقاضای پژوهشگران تاریخ و علاقهمندان حوزه مسائل نظری تاریخ معاصر کشور، گزارشی از سخنرانیهای ارائهشده در نشست بههمراه متن کامل آن در اختیار مخاطبین بنیاد هابیلیان و خانه اندیشمندان علوم انسانی قرار میگیرد، به این امید که مورد رضایت واقع شود.
دکتر علیرضا ملایی توانی در ابتدای ارائه خود که عنوان «شیوههای مبارزه در انقلاب مشروطه: خشونتگری یا مداراباوری» را برای آن برگزیده بود، با اشاره به این که تا پیش از دوره جدید یعنی تا پیش از رویکارآمدن قاجارها ساخت سیاسی را هیچ نیروی اجتماعی از درون قادر نبود تغییر بدهد و حکومتها با فشار و تهاجمهای خارجی یا با گروههای مسلح قدرتمند از اقوام و طوایف جابجا میشدند، وقوع انقلاب مشروطه را از این حیث واقعهای بینظیر تا آن برهه از تاریخ ایران توصیف میکند.
معاون پژوهشی پژوهشگاه علوم انسانی با بیان اینکه در انقلاب مشروطه ایران، در قیاس با بسیاری از انقلابهای دیگر در تاریخ معاصر جهان، شاهد میزان کمتری از خشونت بودهایم، یکی از دلایل این امر را نقشآفرینی روحانیت در سودهی حرکت به سمت مداراباوری معرفی میکند. ایشان در این زمینه با نقد موضع برخی تاریخپژوهان معاصر که مشی مداراجویانه روحانیون را عامل ریشهکننشدن استبداد در آن مقطع از تاریخ کشور عنوان کردهاند، اظهار داشت: «من البته با این نظر موافق نیستم؛ چون به نظرم میآید که بهترین روش را روحانیت در آن زمان در پیش گرفت [بهاین نحو] که به صورت تدریجی، آرام، با یک روشها و ابتکاراتی حکومت را به تغییر رفتار وادار کرد و انقلاب را با کمترین هزینه هدایت کرد و بهپیش برد.»
هرچند، این استاد تمام تاریخ معاصر ایران معتقد است بعد از پیروزی انقلاب مشروطه ورق برگشت و آن انجمنها و نهادهای پیش از انقلاب که در چارچوب حکومت به یک مبارزه آرام تن داده بودند، با احساس خطر نسبت به از میراث انقلاب و هدفهای محققشده، بر خود ضروری دانستند برای دفاع از نتایج بهبارنشسته انقلاب رشتهابزارهای تازهای را در خدمت بگیرند که یکی از این ابزارها خشونتورزی و اقدامات مسلحانه بود. ایشان در اینباره بیان کرد: «جریانی داریم در انقلاب مشروطه که مشهور است به «کمیته انقلاب». در کمیته انقلاب بخشی از روشنفکران، برخی از تندروها و بخشی از جریانهای خشونتگر البته در کنار جریانهای مداراجو حضور داشتند که این به این نتیجه میرسد که برای پاسداری از انقلاب و میراثهای آن باید بخشی از هواداران انقلاب را مسلح کرد و اینجاست که فکر شکلگیری مجاهدین پدید میآید که این البته ریشه در عوامل فرامرزی هم دارد».
دکتر ملایی با اشاره به تضعیف نهاد سلطنت و انشقاق در میان روحانیون بهعنوان علل اصلی سوگیری جریان مشروطه به سمت خشونت، حرکت مشروعهخواهان را نتیجه این انشقاق برمیشمارد: «اینجا شکل دیگری از خشونت شکل میگیرد: نهاد سلطنت چون تضعیف شده است، سعی میکند که از درون حاکمیت یارگیری بکند و اینجاست که شکاف بین روحانیت پدید میآید. اگر روحانیون تا این زمان به صورت منسجم علیه حکومت میجنگیدند، در این زمان دچار انشقاقی میشوند و جنبش یا حرکت مشروعهخواهان پدید میآید.»
عضو هیأتعلمی پژوهشگاه علوم انسانی در بخش پایانی صحبتهای خود یکی از تفاوتهای مشروعهخواهان با روحانیون سردمدار مشروطه را استفاده از ابزارهای مذهبی نظیر تکفیر در پیشبرد اهداف سیاسی خود عنوان کرد، اتفاقی که بهزعم ایشان در جریان مشروطه رخ نداد و روحانیونی نظیر آیتالله طباطبایی بههیچروی تسلیم خواستههایی مانند تکفیر شاه و اعلام جهاد علیه وی نشدند.
دکتر قباد منصوربخت در ابتدای ارائه خود ذیل عنوان «زمینههای فکری ظهور توسل به زور در انجام تغییرات سیاسی در تاریخ معاصر ایران»، با بیان اینکه ترور با معنای امروزی برای اولینبار در انقلاب فرانسه اتفاق میافتد، از یک کاستی و نقص مهم در تاریخنگاری ترور سخن گفت که از همان دوره انقلاب انقلاب فرانسه تاکنون ادامه دارد.
عضو هیأتعلمی دانشگاه شهید بهشتی در توضیح این کاستی، به رویکرد متفکران معاصر انقلاب فرانسه و مورخین از همان زمان تا دوره کنونی در تبیین عمل تروریستی بهمثابه مسئلهای اجتماعی و تاریخی و مواجهه اخلاقی و قانونی با آن اشاره کرد.
به اعتقاد این استاد دانشگاه، این دسته از متفکرین با فرض این که ترور امری «عملی» است، با ترور و تروریسم مواجه عملی دارند و هنگام مواجهه با آن چنین میپندارند که با یک واقعیت و امر اجتماعی و تاریخی و بهتعبیر دانشگاهی آن با یک فکت یا سوژه علمی سروکار دارند. ایشان نتیجه این نوع نگاه را تقلیل و تحویل ترور بهمقولهای صرفاً اجتماعی و عملی و نتیجه این رداکسیون رخداده را این میداند که اقدام تروریستی بهمثابه عملی تفسیر میشود که صرفاً محصول شرایط اجتماعی است.
به اعتقاد دکتر منصوربخت، نتیجه چنین تفسیری از تروریسم درنظرگرفتن نسبتی علّی میان چند پدیدار است؛ بهنحویکه استدلال میکنیم دستبهاسلحهبردن تروریستها معلول شرایط اجتماعی است که در آن زیست میکنند. ایشان بزرگترین عیب این نگاه را تولید این فهم عنوان میکند که ترور عملی است که صرفاً محصول عمل است و ریشه عملی دارد؛ یعنی امری است صرفاً اخلاقی.
مدیر مسئول دو فصلنامه تاریخ ایران در ادامه با طرح این پرسش که آیا عملْ ماهیت و موجودیت مستقل دارد و خودمبناست، با این استدلال که عمل و اخلاق مبنای نظری دارند و هیچ امر اخلاقی و هیچ دستگاه اخلاقی بدون مبنای نظری وجود ندارد، پاسخ به آن را منفی میداند.
این استاد دانشگاه آن کاستی مهم مذکور در در تاریخنگاری ترور را استغراق در عمل و غفلت از نقش تفکر در ظهور عمل عنوان میکند که ریشه در تمدن جدید میداند که، برخلاف تمدنهای گذشته که اصالت را به فکر و اندیشه میدادند، معتقد است تمدنها و فرهنگها محصول کار هستند.
متن کامل سخنرانیهای نشست پی جویی اندیشه گروههای خشونتگرای معاصر در جریانهای فکری مشروطه در ادامه میآید:
دکتر حسینی:
بسم الله الرحمن الرحیم
خیر مقدم عرض میکنم خدمت حضار محترم و اساتید گرامیای که در خدمتشان هستیم. متولی برگزاری این نشست علمی بنیاد هابیلیان است. مأموریت این بنیاد حمایت از افرادی است که به ناحق در حوادث تروریستی جان خود را از دست دادهاند و ما به آنها میگوییم شهدای ترور. این بنیاد در سالهای اخیر تلاش داشته از حالت احساسی خودش خارج بشود و بیشتر به جنبههای علمی موضوع تروریسم و قربانیان آن بپردازد. هدف از برگزاری این نشست اتخاذ رویکردی علمی به قضیه رفتارهای خشونتآمیز در جامعه ماست. در واقع ما به دنبال این هستیم که ببینیم اینگونه رفتارها اساساً از چه زمانی در جامعه ایران تبدیل به رفتار سیاسی و هنجار میشود و چگونه جریانهای سیاسی میتوانند از این رفتار استفاده کنند له یا علیه دیگری. به نظر میرسد که تاریخ معاصر ما مملو است از رفتارهای هنجار و ناهنجار از طرف جریانهای سیاسی. ما در خدمت اساتید محترمی هستیم که استادان بنده هستند: آقای دکتر ملایی توانی و آقای دکتر منصوربخت که ما سالهای سال است از تالیفات و پژوهشهای این دو عزیز استفاده میکنیم. بنیاد در نظر گرفته که از فرمایشات این دو عزیز بزرگوار استفاده بکند. عنوان کلی این نشست پیجویی اندیشه گروههای خشونتگرای معاصر در جریانهای فکری مشروطه است. اینکه چرا ما مشروطه را مبنا قرار دادیم، به این دلیل است که به نظر میرسد تاریخ معاصر ما تقریباً از دوره قاجار شروع میشود و میتوان گفت مشروطه است که جامعه ما را از دنیای ماقبل خودمان تا حدودی جدا میکند. مشروطه است که جامعه ایران را با دنیای جدیدی آشنا کرد و رفتارهای اجتماعی ما را به شکل مدرن درآورد. اگر از کسی خواستند که در یک جمله مشروطه را تعریف کند یا تاریخ معاصر را تعریف کند، میتوان گفت در واقع تاریخ معاصر ما چیزی نیست جز تقابل بین دو جریان سنت و مدرنیسم. این تقابل بعضاً منجر به تعامل و در بسیاری از موارد منجر به چالش و درگیری شده است. یکی از نتایج این تقابل ظهور جریانهای سیاسی هست که بعضاً احساس میکنند که بایستی برای پیگیری خواستههای خودشان دست به سلاح ببرند. خوب بنده قصد ندارم اینجا صحبت کنم فقط در واقع هماهنگ کنندهای هستم که در خدمت دوستان هستم و شاگردی میکنم. ما دو سخنرانی داریم که سقف هر کدام از سخنرانیهایمان حدود بیست دقیقه است. اگر اجازه بفرمایید با آقای دکتر ملایی شروع میکنیم.
دکتر ملایی توانی:
به نام خدا
عرض سلام و ادب دارم خدمت حضار. سپاسگزارم از دعوتی که به عمل آمد. همچنان که آقای دکتر فرمودند، قرار شد که ما درباره چگونگی شکلگیری خشونت در تاریخ معاصر سخن بگوییم و بحث آغازینمان هم از انقلاب مشروطه است. عنوان ارائه من شیوههای مبارزه در انقلاب مشروطه: خشونتگری یا مداراباوری است. برای اینکه این بحثم را آغاز کنم، ناچارم تعریفی داشته باشم از انقلاب. نمیخواهم تأمل بکنم روی مفهوم انقلاب، ولی انقلاب، همچنان که میدانیم، یک حرکت سیاسی اجتماعی نیرومند است برای ایجاد تغییرات در ساختارهای سیاسی، در ذات و ماهیت نظام سیاسی، در هنجارها، ارزشها، نخبگان، روشها، و خیلی چیزهای دیگر. اگر از این معنا نگاه بکنیم، طبیعتاً در هر انقلابی فینفسه خشونت وجود دارد. اساساً انقلاب بدون خشونت در تاریخ یافت نمیشود. بعداً یک اصطلاحاتی باب شد به نام انقلاب سفید در برابر انقلاب سرخ یا انقلاب از پایین در برابر انقلاب از بالا که انقلاب از پایین یا انقلاب سرخ انقلابهایی است که از درون جامعه برای تغییرات حاد در ساخت سیاسی صورت میگیرد و منجر به تغییرات مهم میشود که البته با خشونت همراه است و انقلاب سفید یا انقلاب از بالا که معمولاً اصلاحات است و من خیلی نمیخواهم روی این بحث تمرکز کنم. میخواهم برگردم روی پدیده کشور خودمان، تاریخ ایران و آنجا ببینیم که چه فرایندهایی طی شده است. در ایران تا پیش از دوره جدید یعنی تا پیش از رویکارآمدن قاجارها ساخت سیاسی را هیچ نیروی اجتماعی از درون قادر نبود تغییر بدهد و حکومتها با فشار و تهاجمهای خارجی یا با گروههای مسلح قدرتمند از اقوام و طوایف جابجا میشدند. حکومتی سرنگون میشد و حکومت دیگری مستقر میشد. در دوره پساز اسلام عمدتاً اقوام ترک و مغول بودند که از آسیای میانه و آسیای مرکزی به سمت ایران حمله میکردند و این جابجایی صورت میگرفت یا از داخل ایران اقوام یا جریانهایی بودند که این قدرت را جابجا میکردند. بنابراین، در دوره مشروطه بود که برای نخستینبار نیروهای اجتماعی داخلی کشور ساخت سیاسی را به لحاظ شکلی محتوایی تغییر دادند. پیش از آن، حکومتها همیشه یا با جنگ و درگیری بیرونی جابجا میشدند یا با تغییراتی که بهطورکلی در نظام سیاسی اتفاق میافتاد. الان بحث این است که چرا در انقلاب مشروطه ایران که یکی از انقلابهای مهم و مدرن معاصر است، میزان خشونت در قیاس با بسیاری از انقلابهای دیگر کمتر بوده. نمیخواهیم بگوییم انقلاب بدون خشونت بوده؛ چون انقلاب بدون خشونت اساساً امکانپذیر نیست. شما نمیتوانید نظم سیاسی مستقر را بدون خشونت و بدون درگیری و بدون هزینه جابجا کنید، ولی این به این معنا نیست که در درون کشور هیچ تحرکی برای اصلاح ساختار یا برای تغییر رفتار حکمرانان صورت نمیگرفته. در داخل ایران هم چون نیروهای اجتماعی قادر نبودند روی رفتار حکومت اثر بگذارند، یا زمامدار را تغییر بدهند یا او را به تغییر رفتار وادار کنند، به ناچار یک رشته از نخبگانی در کشور حضور داشتند که چه در قالب شریعتنامه نویسی، در قالب اندرزنامه نویسی و نصیحت به پادشاه، نصیحتالملوکنویسی، و اخلاقنویسی سعی میکردند روی رفتار پادشاه اثر بگذارند. اما درواقع، این یک سازوکار نهادینهشده و جاافتاده برای تغییرمشی حکومتداری حکمرانان نبود. حالا بحث این است که چرا و چگونه این شیوه در دوره قاجارعوض میشود و بهجای منازعهای بیرونی برای سرنگونی حکومت، در داخل کشور نیروهایی پدید میآیند که حاکمیت را به چالش میکشند و آن را به تغییر -تغییر رفتار، تغییر عمل، تغییر ماهیت، و تغییر ساختار- وادار میکنند. به نظر میرسد چند عامل را میتوان برای آن برشمرد. اگر بخواهیم خیلی خلاصه اشاره بکنیم، یک رشته عوامل بیرونی و فرامرزیاند که برمیگردد به شکلگیری اروپای جدید، بحث استعمار و اینکه بسیاری از کشورهای همجوار ما یا مستعمره بریتانیا شدند و یا در بخش عمدهای از آنها روسیه از سمت شمال اشغالگری کرد و در واقع قلمرو ایران جدید را شکل دادند، تحدیدش کردند، و به وضعیت کنونی درآوردند. بنابراین، خطر بیرونی برای تغییر ساختار سیاسی در ایران در آن معنا از میان رفت. این به این معنا نیست که ما جنگهایی نداشته باشیم، جنگهای متعددی داشتیم: در هرات داشتیم، با عثمانیها داشتیم، ولی به گونهای نبود که نظم سیاسی را بر هم بزند. و دوم تغییراتی که در درون ساختار ایران اتفاق میافتد که اینا خیلی مهماند: بخشی از نیروهایی که قادر بودند ساخت سیاسی را در ایران تغییر بدهند، ایلات و عشایر بودند. ایلات و عشایر نیرویی بودند تقریباً مستقل از حاکمیت و اغلب هم مسلح و نیروهای غیور، جنگجو و قدرتمند که حکومت سعی میکرد یا باجی به اینها بدهد یا در واقع تعاملاتی با اینها داشته باشه و اینها را به آرامش وادار کند. در دوره قاجار اتفاقات مهمی در صحنه بینالملل اتفاق میافتد- در اقتصاد جهانی، در مسائل بینالمللی- و این ایجاب میکند که در داخل ایران امنیتی ایجاد بشود، راههایی درست بشود، تجارت توسعه پیدا بکند و کشورهای خارجی بتوانند کالای تولید شدهشان را در ایران بهراحتی بفروشند و از مواد خام داخل استفاده بکنند؛ این سیاستها بهنحو گریزناپذیری به تقویت حکومت مرکزی و تضعیف ایلات منجر میشود. در نتیجه، روند یکجانشینی و مهار ایلات و تضعیف آنها طبیعتاً شکل میگیرد. بنابراین یکی، از خطرات عمده برای تغییر و جابجایی حاکمیت (یعنی ایلات) تقریباً ضعیف میشود. شما آخرین رمقش را برای مثال در انقلاب مشروطه میبینید: ایل بختیاری که علیرغم اینکه تقریباً در رأس قدرت میگیرند، ولی قادر نیستند ساختار را دگرگون کنند و حاکمیت ایلی را در ایران دوباره مجدد برقرار بکنند. بنابراین، این روش دیگر تمام میشود. اما آنچه که به نظر من در چارچوب بحث امروز ما خیلی مهم است، شکلگیری یک طبقه اجتماعی پیشامدرن در ایران است که تا امروز در صحنه صحنه سیاست ایران باقی مانده و آن طبقه روحانیت است. از دوره صفویه بهاینسو روحانیت شیعه به یک نیروی اجتماعی کنشگر قدرتمند تبدیل میشود که در تحولات ایران نقش بیبدیل ایفا میکند. این وضعیتی را در انتهای دوره صفویه پیش میآورد که اینها افزونبراینکه در ساخت سیاسی با صفویان شریک هستند، در بدنه اجتماعی هم نفوذ کردند، در بسیاری از روستاهای ایران و در بسیاری از مناطق شهری ایران قدرت دارند، سیستم قضاوت با اینهاست، سیستم آموزش با اینهاست، وجوهات مذهبی را میگیرند، خیلی کارهای متفاوتی میکنند و تقریباً یک تقسیم کاری بین اینها شکل گرفته است. آنچه که این جایگاه را تغییر میدهد و تقویت میکند، شکلگیری نهاد مرجعیت است. نهاد مرجعیت در ابتدای دوره قاجاریه شکل میگیرد به رهبری شیخ مرتضی انصاری و این به نظر من سرآغاز یک تحولی است در تاریخ اجتماعی ایران که من از آن بهعنوان حاکمیت دوگانه یاد میکنم؛ یعنی سلطنت و روحانیت، سلطان و روحانی. این دو، قدرتی بودند که جامعه ایران را اداره میکردند؛ یعنی بخش عمدهای از فرایندها، تحولات، و کنشهای اجتماعی در داخل جامعه ایران با نقش آفرینیاین دو محور اصلی صورت میگرفت. روحانیت برای خودش دارای سلسلهمراتب است و در رأسش مرجع قرار دارد. نظام سلطنت هم در رأسش پادشاه است. هر دو مقامِ مقدسیاند و هر دو نیرومند. سلطنت برای خودش تشکیلات دارد، ساختار سیاسی دارد، تفکیک قدرت دارد، وزارت و دیوان دارد و خیلی چیزهای دیگر. در داخل نهاد روحانیت هم همینطور است: سلسلهمراتبِ قدرت شکل میگیرد، تمرکزی در فتوا، در مرجعیت، یک تمرکز مالی پدید میآید و این مستقل از حاکمیت است. اگر حکومت سلطۀ سیاسی و زورمدارانه دارد، روحانیت و مرجعیت سلطه معنوی دارد. اگر به این مالیات میدهند، به آن وجوهات شرعی میدهند. بنابراین، این دو قدرت مستقل از هم هستند و تغییرات در ساخت سیاسی ایران بدون مشارکت روحانیت اساساً امکانپذیر نبود. این حقیقتی بود که روشنفکران ایرانی و بازرگانان ایرانی بهعنوان کنشگران اصلی در انقلاب مشروطه به آن پی بردند. به نظر من میآید که عاملی که باعث شد که آن خشونتگریهایی که در بسیاری از انقلابهای جهان اتفاق افتاد در انقلاب مشروطه رخ ندهد، به همین ماجرا برمیگردد؛ یعنی حاکمیت دوگانه، یک موازنه قدرت، و یک موازنه وحشت و ترس بین دو قدرت سلطنت و روحانیت. و اینها در ارزیابیهایی که از هم داشتند، متوجه بودند که هر نوع درگیری با هم پرهزینه است و ممکن است کشور را در یک وضعیت خطرناک قرار بدهد. نمونهاش را متعدد دیده بودیم [مثلاً در] در جنگهای ایران و روسیه. آنجا بود که علما آمدند، فتوا دادند و دور دوم جنگها شکل گرفت. البته نهایتاً به زیان ایران تمام شد، ولی نشان دادند که قدرت بسیجگری دارند. از سوی دیگر، در آراء سیاسی علمای شیعه این فکر پدید آمد که در دوران غیبت مشروعیتِ سلطنت باید توسط علما تایید بشود؛ یعنی یک تقسیم و تفکیک قدرت باید پدید بیاید. بنابراین، شما این نقشآفرینی روحانیت را در بسیاری از تحرکات آن زمان میبینید: در جنگها، در ماجرای گریبایدوف، در ماجرای بابیه، و بعد در جنبش تنباکو و بعد در انقلاب مشروطه. این قدرت آنچنان نفوذ داشت در جامعه ایران که روشنفکران به این حقیقت پی بردند. برای اینکه ارتباطی بین روشنفکران و بازرگانان ایجاد بشود، به یک کاتالیزوری نیاز بود و آن بازرگانان بودند که هم دنیای جدید را میشناختند هم به علما وجوهات میدادند. از آن طرف هم در گفتارشان، در نوشتارشان، در روزنامههایشان و در جاهای دیگر حامی روشنفکران بودند. بنابراین، این ائتلاف سهگانه که شکل گرفت، پدیداری انقلاب امکانپذیر شد. آقای ملکزاده در آن کتاب تاریخ انقلاب مشروطه مینویسد که اگر روحانیت مشی مداراجویانهای پیش نمیگرفت، جامعه ایران قادر بود که استبداد را ریشهکن کند، ولی نقشآفرینی روحانیت باعث شد که این حرکت حرکتِ مصالحهجویانهای باشد. من البته با این نظر موافق نیستم؛ چون به نظرم میآید که بهترین روش را روحانیت در آن زمان در پیش گرفت [بهاین نحو] که به صورت تدریجی، آرام، با یک روشها و ابتکاراتی حکومت را به تغییر رفتار وادار کرد و انقلاب را با کمترین هزینه هدایت کرد و بهپیش برد. به همین دلیل شما میبینید که هم در کانونهای مبارزاتی پیش از انقلاب مشروطه مثل انجمنهایی که شکل گرفتند ازجمله انجمن مخفی، انجمن ملی در خیلی از اینها خیلی از تشکلها و کانونهای پنهان که در تهران و شهرهای دیگر بودند، بحث خشونت، بحث درگیری با حاکمیت و براندازی آن در معناهای مدرنی که در انقلابهای جهان شکل گرفت، در ایران پدید نیامد. حتی در مطالبات مشروطهخواهان در حرکت اول هم شما میبینید که بحث خشونت، سرکوب، درگیری یا مسلحشدن جامعه اصلاً مطرح نیست. تمام تلاش این است که جامعه با آرامش و با فشار با ابزارهای مدنی به خواستههای خودش دست پیدا بکند. بههمینخاطر، شما میبینید که بهاستثنای سرکوبگریهایی که حکومت در ماجرای جرقههای انقلاب مشروطه اعمال میکند، یعنی بحثهایی که در کرمان بین شیخیه و امامییه رخ میدهد، ماجرای بانک استقراضی روس، عزل نوز بلژیکی، بهچوببستن بازرگانان و خیلی جاهای دیگر، خشونتی اتفاق نمیافتد. بنابراین، روحانیت و مبارزان سیاسی به این جمعبندی رسیده بودند که باید از روشهای جاافتاده و نهادینهشدۀ مبارزه در داخل جامعه ایران استفاده بکنند. دوتا روشِ خیلی مشهور دارد که البته هر دوشان باز به یک نتیجه منتهی میشود. یکیاش بستنشینی است. بستنشینی حرکت مدنی بود برای اعمال فشار به حکومت. اینها معمولاً در مکانهایی جمع میشدند که حالا ممکن بود از اصطبل پادشاه و اینها شروع بشود تا مثلاً امامزادگان و جاهای دیگر و نهایتاً با مصالحه [فیصله پیدا کند]؛ یعنی حکومت بیاید تقاضا و مطالبات بستنشینان را جویا بشود، بر روی برخی از اینها تفاهم بکند، عقبنشینی بکند و بستنشینی به پایان برسد. این یک روش مبارزاتی بود در انقلاب مشروطه خیلی هم خوب جواب داد. و [روشِ] دوم مهاجرت است. مهاجرت هم وقتی که در آن زمان اتفاق میافتد نهایتاً باز منتج میشود به یک نوع بستنشینی؛ یعنی مهاجران وقتی که از تهران حرکت میکنند میروند در حرم عبدالعظیم یا در قم میروند در حرم حضرت معصومه اینها تلاششان این بود که در آنجا باز بست بنشینند و حکومت را تحت فشار بگذارند و به همین دلیل بهسمت خشونت پیش نرفتند و این انقلاب با آرامش به پیروزی رسید. البته این به این معنا نیست که مطلقاً خشونتی اتفاق نیفتاد؛ [بلکه] یکیدوبار خشونت خیلی مهمم هم اتفاق افتاد از جمله تبعید و سرکوب سخنگویان انقلاب مشروطه، کشتن آن روحانی مشهور سید عبدالحمید، و بعد تحصن در مسجد شاه و سرکوب آنها و کشتن بالغ بر صد نفر در جریان درگیریها را ما داریم، که البته در قیاس با انقلابهای بزرگ دنیا این خیلی خشونتبار و خیلی پرهزینه نبوده است و با کمترین هزینه -به گمانم- به پیروزی رسید. اما بعد از پیروزی انقلاب مشروطه این معادلات تغییر میکند. دیگر آن ابزارها و آن روشها پاسخگو نیست؛ زیرا در صحنه عینی جامعه توازن قوا به هم خورده است: روحانیتی که بیرون از ساخت سیاست بود، وارد ساخت سیاسی شده است، نهاد سلطنت به شدت تضعیف شده است؛ یعنی به تفکیک قوا تن داده، به توزیع قدرت تن داده، اختیارات پادشاه تشریفاتی شده است، کم شده است و درعینحال نهادهای مدنی توسعه پیدا کردهاند، قدرتمند شدهاند، مطبوعات، احزاب سیاسی، جریانهای کنشگر، انجمنها، پارلمان بسیار قدرتمند که در ایران پدید آمد، هیئت وزیران و غیره. از آن طرف هم نفوذ روحانیت در این ساختارها و غیره. اینجا دیگر صحنه بازی تغییر میکند. به نظرم میآید که از اینجا دیگر بحث خشونت در انقلاب معنای دیگری پیدا میکند. وقتی که انقلاب پیروز شد، آن انجمنها و نهادهای پیش از انقلاب که در چارچوب حکومت به یک مبارزه آرام تن داده بودند، الان متوجه خطراتی شدند که برای پاسداری از میراث انقلاب و هدفهای محققشده باید رشتهابزارهای تازهای را در خدمت بگیرند و بتوانند از این نتایج به دست آمده دفاع بکنند. اینجاست که بحث شکلگیری جریانهای مسلحانه پدید میآید. جریانی داریم در انقلاب مشروطه که مشهور است به «کمیته انقلاب». در کمیته انقلاب بخشی از روشنفکران، برخی از تندروها و بخشی از جریانهای خشونتگر البته در کنار جریانهای مداراجو حضور داشتند که این به این نتیجه میرسد که برای پاسداری از انقلاب و میراثهای آن باید بخشی از هواداران انقلاب را مسلح کرد و اینجاست که فکر شکلگیری مجاهدین پدید میآید که این البته ریشه در عوامل فرامرزی هم دارد ازجمله مجاهدان قفقاز و مبارزات مسلحانه و خشونتآمیز در انقلابات روسیه و غیره. ایدههایی به درون جامعه ایران تزریق میشود و بههرحال اینها این فکر را توسعه میدهند که چنانچه خطر حادی برای انقلاب پیش آمد، مجاهدان مسلحی در اختیار داشته باشند که بتوانند این خطر را دفع کنند. بههمینخاطر، برخی از قزاقان مستعفی را میآورند و فنون نظامی را به مجاهدان آموزش میدهند و مسلح میکنند و یک نیروی نظامی بهصورت پنهان و پراکنده و نامنسجم شکل میگیرد که در شرایط اضطراری بتواند انسجام پیدا کند و وارد عمل بشود و خطرات ناشی از حکومت و خودکامگی را دفع بکند. بنابراین، این یکی از آن مسیرهاست که در انقلاب مشروطه طی میشود. چون وقت کم است، مجبورم که بحثهایم را جمعبندی بکنم. خب! اینجا شکل دیگری از خشونت شکل میگیرد: نهاد سلطنت چون تضعیف شده است، سعی میکند که از درون حاکمیت یارگیری بکند و اینجاست که شکاف بین روحانیت پدید میآید. اگر روحانیون تا این زمان به صورت منسجم علیه حکومت میجنگیدند، در این زمان دچار انشقاقی میشوند و جنبش یا حرکت مشروعهخواهان پدید میآید. مشروعهخواهان تلاش سامانیافته حکومت است برای یارگیری از درون روحانیت معترض، که البته اینجا استفاده از ابزارهای مذهبی رواج پیدا میکند. در فرایند مبارزه هرچه به آقای طباطبایی گفتند که اعلام جهاد کن، گفت نه! علیه پادشاه نمیشود اعلام جهاد کرد. به طباطبایی گفتند که شاه را تکفیر کن، گفت هرگز! این کار شدنی نیست. با مدارا و بدون استفاده از ابزارهای دینی انقلاب را محقق کردند. اما از این زمان بهبعد -یعنی از پیدایش جریان مشروعهخواهی- استفاده از ابزارهای مذهبی یعنی تکفیر، اتهامزنی به مشروطهخواهان، بستنشینی، ترویچ خشونت بااستفادهاز ابزارهای مذهبی پدید میآید، که این پیوندهایی پیدا میکند با جریانهای تندرو مجاهدان که ریشههایی در خارج از کشور داشتند و آقای دکتر منصوربخت برای شما صحبت خواهند کرد. اینها مجموعاً شرایط را حاد میکنند و وزن به سمتی پیش میرود که ترور اتابک، و ترور شاه و بعد بهتوپبستن مجلس و بعد استبداد صغیر و بعد درگیری روحانیان مشروطهخواه و مشروعهخواه بااستفادهاز اعلان جهاد و تکفیر و درگیری و بحرانها کشور را در مسیر دیگری پیش میبرد.
دکتر حسینی: متشکرم آقای دکتر از بیانات شمرده و گرم شما و عذرخواهی میکنم از اینکه زمان لازم برای استفاده از فرمایش شما را نداشتیم. آقای دکتر منصوربخت در خدمت شما هستیم.
دکتر منصوربخت:
بسم الله الرحمن الرحیم
سلام میکنم خدمت حضار عزیز! گرچه برای من خیلی مسئلهای نیست که مخاطب من یک نفر باشد یا یک میلیون نفر، با توجه به اینکه هم همکار و دوست عزیزم آقای دکتر ملایی، که یکی از دغدغههایشان نه این موضوع خاص [بلکه] مسائل تاریخ معاصر هست، و هم بنده دغدغههایمان به نوعی متفاوت است با نسلهای پیشین و به حوزههایی توجه میکنیم که دیگران نمیکنند، حیفم آمد و طبعاً دلگیرم از اینکه چرا فرصتی پیش نیامد که علاقمندان دیگری با این بحث آشنا بشوند، گرچه امیدواریم از طریق فضای مجازی دسترسی پیدا بکنند.
تصورم این است که آقای دکتر ملایی خواستند فقط دریچهای برای نگاه به بحث باز بکنند، همان کاری که بندهام قصد دارم انجام بدهم. دوستانی که احتمالاً با دیدگاههای من و حوزههای کاری موردعلاقهام آشنا هستند، میدانند که یکی از حوزههای بسیار جدی موردتوجه من در تاریخْ مباحث نظری و رویکرد نظری به تاریخ است. الان آقای دکتر اشاره کردند که مصریها مثلاً چه کاری انجام دادند یا ترکها چه کاری انجام دادند [اشاره به اظهارنظر دکتر حسینی در بازه بین دو سخنرانی درباره در سریال مصری حشاشین و تحریفات صورتگرفته از تاریخ میانه ایران]- این حرفها البته خیلی از سنخ بحثهای نظریای که من دنبال میکنم نیست- اما در حد اشاره عرض می کنم که آقای دکتر کسانی که خودشان تاریخ خودشان را ننویسند، دیگران برایشان تاریخ مینویسند و آنطور که دلشان میخواهد مینویسند. کسانی که نتوانند ریشههای خودشان را بشناسند و بفهمند که چه نسبتی با عقل و فرهنگ و تمدن دارند، دیگران میآیند و آنها را آدمهایی بدوننسبت با عقل دور از فرهنگ و دور از تمدن نشان میدهند. هرکدام از ما میدانیم آن بهلحاظ فردی یا جمعی تصویری از خودمان داریم. اگر این تصویر ما به قول فلاسفه مطابق با واقع نباشد، یعنی ما در درک خودمان نسبتی با حقیقت نداریم. این راجع به اهمیت موضوع. اما موضوعی که مدنظرم بود عرض کنم، زمینههای فکری ظهور توسل به زور در انجام تغییرات سیاسی در تاریخ معاصر ایران است که این از نظر من حاصل یک خلط شناختی و یک خلط معرفتی است که بین فلسفه و به تعبیر دقیقتر فلسفه سیاسی و ایدئولوژی صورت میگیرد. چون میترسم وقت کم بیاید، اجازه بدهید که مطالبم را سریع بیان بکنم و بعد اگر نکتهای بود، توضیح میدهم.
ببینید! رویکرد و نگاه تاریخی به مسئله ترور و تغییرات سیاسی در ایران ناظر است به حوادث تاریخی. یعنی، همانطوری که آقای دکتر ملایی فرمودند، ما در تاریخ معاصر ایران میرسیم به مقطعی که درآن این تفکر به وجود میآید که ما باید مخالفین یا دشمنان خود یا دشمنان اهدافمان را ترور بکنیم یا با ترور موانع را از سر راه برداریم برای اینکه به اهداف سیاسیمان برسیم. بنابراین، اگر ما در تاریخ معاصرمان با مقولهای به نام ترورمواجه میشویم، پرسش این است که آیا ترور امری مدرن یا امری کهن، امری قدیم، و به اصطلاحِ رایج سنتی است. تروردر قدیم صورتهای مختلف داشته است. حداقل یکی از آنهایی که به عنوان ترورمطرح شده است، و کموبیش به هر حال جا افتاده، پذیرفته شده است و گفته میشود که بالاخره بنیانگذاران ترور آنها بودهاند، همانطور که میدانید، اسماعیلیه ایران و رهبر آنها حسن صباح بوده است که گفته میشود که با توسل به ترور اهداف خودش را دنبال میکرده. اینکه آیا رویه آنها در از سرراهبرداشتن دشمنان خودشان با بهقول معروف «برهان قاطع» ترور بهمعنای امروز محسوب میشود یا نمیشود، یا اینکه آیا آیا آن روز امکان داشت که با تروربه اهداف سیاسی برسند یا نرسند، مورد بحث من نیست. فقط میخواهم اشاره بکنم که به لحاظ تاریخی ما آنجا را داریم. اما جایی در دوران جدید که در آن ترور در تاریخ بشر ظهور میکند، همانطور که میدانیم، انقلاب فرانسه است. ترور با معنای امروزی آن در انقلاب فرانسه اتفاق میافتد.
خب! کسانی که معاصران انقلاب فرانسه بودند یا بعدها یا مورخین با ترورچگونه برخورد میکنند؟ با ترور بهعنوان یک مسئله اجتماعی و تاریخی برخورد میکنند و طبعاً با آن مواجهه اخلاقی و قانونی دارند. یعنی ترورعمل غیر اخلاقی است، عمل غیرقانونی است عمل بد است و تروریستها آدمهای بد و شرور هستند. پس ترور یک امر عملی است و افراد با عمل مواجه میشوند و با ترور و تروریسم مواجه عملی دارند. به عبارت دیگر، با واقعیت و امر اجتماعی و تاریخی سروکار دارند- امر اجتماعی و تاریخی به معنای عمل یا کنش. مواجه با امر واقع صورت میگیرد. به تعبیر دانشگاهی، با یک فاکت یا سوژه علمی روبرو میشویم. طبیعتاً موقعی که ما از مقوله ترورآگاهی پیدا میکنیم و دنبال میکنیم، دنبال پژوهش علمی هستیم: زمینهها، عاملان، اهداف... و تاریخ و جامعه میشود متعلَّق پژوهش علمی. در این صورت ترور صرفاً به موضوع و مسئله اجتماعی و عملی صرف تقلیل و تحویل پیدا میکند -من تأکید میکنم برای اینکه دوستان بتوانند ارتباط مفهومی با این جمله بنده برقرار کنم مجبورم که لفظ فرنگیاش را به کار ببرم: یک ریداکشن یا یک ریداکسیون اتفاق میافتد و ترور میشود عملی که صرفاً محصول شرایط اجتماعی است. یعنی پژوهشهای تاریخی ما را میبرد به این سمت که در ترور با یک مسئلهای روبرو هستیم که محصول این شرایط اجتماعی است. «محصول این شرایط اجتماعی است» یعنی چه؟ یعنی اینکه شرایط اجتماعی الف میدهد ب، آنگاه ب میدهد ج. یک نسبت علّی بین چند پدیدار واقع میشود. در این شرایط که تروریستها قرار میگیرند، اتفاقاتی رخ میدهد که آنها دست به سلاح میبرند و ترور میکنند و -دقت بفرمایید!- فهمی که اینجا از ترور به وجود میآید این است که ترور عملی است که صرفاً محصول عمل است و ریشه عملی دارد؛ یعنی همانطور که اشاره کردم، امری است صرفاً اخلاقی. همه میدانیم و به جان میآزماییم که ما در زندگی روزانهمان بر پایه اصول اخلاقی عمل میکنیم (عمل من به معنای قدیمش در فلسفه اخلاق، یعنی رفتاری که متضمن حسن و قبح و احتمالاً متضمن پاداش و مجازات است)، یا با کسانی که در تاریخ عملی را انجام دادهاند، مواجهه عملی و اخلاقی داریم. درواقع، عمل و عکسالعمل ما کاملاً براساس اصول و قواعد اخلاقی صورت میگیرد. تصور کنید الان شما از اینجا میروید بیرون، ناگهان کسی به شما تعرض میکند. خب! این عمل عملِ غیراخلاقی و غیرقانونی است و شما آن را فعل بد میدانید. چه کار میکنید؟ تماشا میکنید؟ طبیعتاً واکنش نشان میدهید. بهاینترتیب، تمام اعمال ما ازحیث ظاهر برپایه خیر و شر و نیک و بد تبیین میشوند. اما باطن اعمال ما صرفاً با نیک و بد تامین نمیشوند، [بلکه] باطن اعمال ما با منفعت و مضرت، سود و زیان و نفع و ضرر سر و کار دارند. ما چرا این کار را انجام میدهیم؟ برای اینکه سود دارد. چرا این کار را انجام نمیدهیم؟ برای اینکه به ضرر ماست. یعنی اعمال ما- به تعبیر قدما- با هدف جلب نفع و دفع ضرر صورت میگیرد، ولواینکه از نظر شناختی و نظری نتیجهگرا باشیم و فکر کنیم که به تکلیف عمل میکنیم. خودِ عمل به تکلیف یک نوع مسیر و مجرا برای جلب سود و دفع ضرر است. یعنی عمل به تکلیف بهیکمعنا در طوری برای طورِ سود و زیان عمل میکند که باز باطنِ آن هم نفع است. اما پرسش این است که آیا عمل -بهاینمعنا- ماهیت و موجودیت مستقل دارد؟ یعنی عمل یک امر مستقل است و ما برپایه سود و زیان و خیر و شر داریم عمل میکنیم؟ آیا عمل خودمبنا است؟ یعنی عمل به ابتنای خودش دارد صورت میگیرد؟ خیر! عمل و اخلاق مبنای نظری دارند. در جای دیگری ما در شناخت نظری خودمان از چیزی بهنام خیر و شر و خوب و بد حرف میزنیم. پس هیچ امر اخلاقی و هیچ دستگاه اخلاقی بدون مبنای نظری وجود ندارد. منشأ غریزی افعال اینجا مدنظرم نیست. آنجایی [مدنظر است] که ما وارد تعقل میشویم، وارد تأمل میشویم در ماهیت امر اخلاقی. بنابراین، ازاینجا بهبعد باید از کاستی در تاریخنگاری سخن گفت: از یک کاستی، یک کمبود یک نقص مهم و آن استغراق در عمل و غفلت از نقش تفکر در ظهور عمل است. در بهترین حالت کم توجهی و کم التفاتی به نظر و تفکر در تاریخ و نقش آن در ظهور اعمال تاریخی است. یک نکته مهم روشی را اینجا باید مورد توجه قرار بدهیم: اینکه علم عبارت است از پاسخ به سؤالات مختلف درباره موضوع. دو سؤال مهم و اصلی -وارد این بحث فرصت نیست بشوم، میدانید که در مورد علم مطرح میشود شش سؤال وجود دارد که هر علمی سعی میکند به آن جواب بدهد- «چه» و «چرا» هستند. در تاریخ ما میگوییم که چه شده است و چرا شده است؟ آن کاستیای که میگویم، در مورد «چرا» است: مواجهۀ تقلیلگرایانه با «چرا». [به عبارت دیگر] تقلیل «چرا» به شرایط اجتماعی همانطوری که گفتم. [یعنی بگوییم] چون شرایط اجتماعی اینطور بوده این اتفاق افتاده است. یا تصمیمات عقلانی-اخلاقی و فعالان عملی. [به عبارت دیگر،] چون آنها اینطور بودند، این تصمیم را گرفتند. اما از وجه و ضلع نظری «چرا»، یعنی نحوه تفکر، معمولاً استنکاف میشود. پس این بار در تبیینْ این سؤال پیش میآید که چرا تروریستها، چرا فلان اشخاص، چرا فلان گروه این کار را انجام دادند؟ از این منظر جواب ما این میشود: زیرا اینگونه فکر میکردند. توانستم منظورم را بیان کنم؟ به عبارت دیگر، نحوه تفکر یعنی پاسخ به چرایی وقوع عمل. بهاینترتیب، تا اینجایی که عرض کردم، مقدمه و مبنای سخن وبحث بنده بود.
اکنون پرسش این است که مبنای نظری و شناختی ترور چیست؟ تروربه این معنا، چنانکه که اساتیدم فرمودند، پدیدار غربی و اروپایی است و در اروپا شکل میگیرد. اشاره هم کردم که [تروریسم عبارت است از] ظهور رفتار سازمانیافته با توسل به زور برای ازبینبردن رقبا برای رسیدن به اهداف سیاسی، که در واقع خاستگاه اصلی آن انقلاب فرانسه است. گروهها با همدیگر میجنگند، فعالان سیاسی موافق و مخالف میجنگند، و این کموبیش روشن شده و بسیار گفته شده است. من صحبتم را سرعت ببخشم. اما، حالا مسئله این است که ریشههای نظری و فکری انقلاب فرانسه بر پایه مدعایی که بنده طرح کردم، از کجا میآید؟ در یک جمله کوتاه، در گذر از فلسفه سیاسی به ایدئولوژی. این نکته را اینجا تکرار میکنم: ببینید! در فرانسه و در اروپا در گذر از فلسفه سیاسی به ایدئولوژی اتفاق میافتد، در جامعه ما در خلط فلسفه سیاسی با ایدئولوژی اتفاق میافتد. اینها خیلی با هم فرق دارند که توضیح میدهم. [ریشههای نظری و فکری انقلاب فرانسه] در انتقال از تأسیس به تسهیم، تقسیم و توضیح [شکل میگیرد]. یعنی تفاوت فلسفه -یا به تعبیر دقیقتر در اینجا فلسفه سیاسی- با ایدئولوژی چیست که در گذر از آن به این مقولهای به نام ترورظهور میکند؟ و همچنین تفاوت تأسیس، تسهیم، توضیح و تقسیم چیست؟ و تقسیم توزیع و تسهیم چه چیزی؟ تقسیم و توزیع فرهنگ و تمدن یا منافعِ فرهنگ و تمدن. اینجا این پرسش پیش میآید که فرهنگها و تمدنها چگونه ساخته میشوند؟ ظاهر قضیه این است که تمدنها و فرهنگها محصول کار هستند. شما چه آثار مادی را ببینید چه معنوی را ببینید، میبینید که برای اینها کارهای فراوانی صورت گرفته عمرها رفتند تا فرهنگها و تمدنها ساخته شدند. اما کار جنبه بیرونی فرهنگ و تمدن است. فرهنگ و تمدن یا تمدنِ فرهنگ با تفکر با فکر و اندیشه ساخته میشوند. اشارهای میکنم: من یک مقالهای نوشتهام تحت عنوان جدال با اصحاب ایدئولوژی در مجله فرهنگ امروز. دوستان لطفاً جستجو کنند و [مقاله را] آنجا بخوانند. من این مطلب را [در آنجا] توضیح دادهام. اینجا فقط به صورت اشاره عرض میکنم که تا پیش از دوران جدید، تمام متفکران و اهل نظر و کسانی که به این مسائل میپرداختند، اعتقاد داشتند که تمدن و فرهنگ با تفکر ساخته میشوند. در دوره جدید بود که با ظهور مارکس و ظهور تفکر جدید درباره تفکر یعنی تفکر مارکس درباره تفکر این اصل معروف مارکسی ظهور کرد که تفکر محصول و تابع شرایط اجتماعی است. بنابراین، انواع و اقسام افکار، انواع و اقسام فرهنگها و تمدنها، تفکرات دینی، تفکرات فلسفی، تفکرات شعری و تفکرات سیاسی- یعنی چهار صورتی که از نظر من تفکر دارد- همه اینها معتقد بودند که این فکر هست که فرهنگ و تمدن را میسازد. من دو بیت از مولوی را خیلی در کلاسهایم مورد استفاده قرار میدهم. ولی دوباره وقتی در جریان مطالعه برای بحث [به آن] رجوع کردم، دیدم که ابیات بعدی مولوی انگار همین الان و اختصاصاً برای این بحث سروده شده است. این ابیات را میخوانم میبینید که چقدر جالب است:
بینهایت کیشها و پیشهها/ جمله ظل صورت اندیشهها
صورت دیوار و سقف هر مکان/ سایهٔ اندیشهٔ معمار دان
صورت فکرست بر بام مشید/ وآن عمل چون سایه بر ارکان پدید
در مصاف آن صورت تیغ و سپر/ فایدهش بیصورتی یعنی ظفر
مدرسه و تعلیق و صورتهای وی/ چون به دانش متصل شد گشت طی
صورت دیوار و سقف هر مکان/ سایهٔ اندیشهٔ معمار دان
گرچه خود اندر محل افتکار/ نیست سنگ و چوب و خشتی آشکار
بنابراین، همینطور که در این ابیات مشاهده کردید، و به همین دلیل قاعده کلیۀ -به قول مرحوم محمد رمضانی، مصحح مثنوی کلاله خاور- آنجا میگوید قاعده اکثریت یا قالبه حکمای اسلامی این هست «اول الفکر آخرالعمل». توضیحش اینکه شما هر چیزی را که میخواهید بسازید، اول در تفکرتان آن را در نظر میگیرید و میسازید، بعداً آن را در عالم خارج با تصرفِ در ماده میسازید. بهاینترتیب، این تفکر جدیدی که در اروپا ظهور میکند در برابر تفکرات قدیم و غربی و شرقی، در وهله اول یک تفکر جدید را ارائه میدهد. اما این تفکر جدید با تفکرات قدیم یک تفاوت ماهوی دارند. تفکرات قدیم هرچی که بودند- کاری به آن ندارم؛ چون نه جای بحثش هست نه فرصت آن- به دنبال قدرت نبودند. تفکر جدید موقعی که ظهور میکند، درپی قدرت است. فیلسوفان و فلسفههای جدید و [اصلاً] فلسفه جدید- اینکه یکیاند یا متفاوتاند یا تفاوت ماهوی دارند، فرقی در اصل موضوع ندارد- درپی قدرتاند، در وهله اول درپی اثبات قدرت انسان -اینکه انسان چه قدرتی دارد- و بعد به دنبال تبدیل آن قدرتِ بالقوه به بالفعلاند؛ یعنی قدرتمندکردن انسان، غلبه بر طبیعت، تسلط و بر سلطنت بر طبیعت. بهاینترتیب، تفکر تکنولوژیک ظهور میکند، فرهنگ تکنولوژیک و تمدن تکنولوژیک ظهور میکند و انسان وارد این عرصه میشود. تمدن جدید میشود تولید قدرت و ثروت. دو دسته آدم پدید میآید: تغییرطلبان و محافظهکاران. کسانی که میخواهند دنیای جدید را بسازند و کسانی که میخواهند دنیای قدیم را حفظ کنند. منازعات گروهی و طبقاتی ظهور میکند و حاصل این ظهور میشود ظهور ایدئولوژی. با ایدئولوژی چه اتفاقی میافتد؟ دعوا بر سر قدرت و ثروت شروع میشود. کدام قدرت و ثروت؟ قدرت و ثروتی که تمدن جدید پایههای آن را گذاشته و به وجود آورده است. دعوا بر سر تسهیم است، بر سر سهمبری است. [بر سر این است که] چه کسی سهم ببرد؟ این قدرت و ثروت باید چهطور توزیع بشود؟ بنابراین، ایدئولوژی میشود دعوا بر سر قدرت و ثروت. ایدئولوژی یعنی دستگاه اندیشۀ عملی برای کسب منافع. بهاینترتیب، در اروپا تمدن و فرهنگ جدید تأسیس میشود، اما هنوز در مرحله اولیه است. اما از همانجا دعواها شروع میشود. ایدئولوژی ظهور میکند، و دعوای تقسیم منابع بر سر قدرت و ثروت شروع میشود. در شرق و در ایران دوره قاجار و مشروطهای که ما واردش میشویم چه اتفاقی میافتد؟ ما بهطورکلی به لحاظ تمدنی با غرب موقعی که مواجه میشویم، با تمدن غربی مواجه میشویم. ما- این حرف کلیدی بندهاست و پایش ایستادهام- با فرهنگ غربی مواجه نمیشویم، با تفکر غربی مواجه نمیشویم، با مدرنیته مواجه نشدیم، اینها را جدی نگیرید! ما در بهترین حالت با مدرنیسم روبرو شدیم، ما با مدرنیزاسیون روبرو شدیم. این سه تا با هم متفاوتاند! بسیاری در این مملکت دارند راجع به اینها چنان حرف میزنند که انگار اینها هستند که برای اولین بار این مفاهیم را جعل کردهاند، ولی مدرنیته را با مدرنیزاسیون یکی میگیرند! آدم خیلی باید از مرحله پرت باشد که چنین ادعایی بکند! درهرصورت، آن حیث فکریای که ما با غرب روبرو میشویم، مواجهه با ایدئولوژیهای غربی است. مواجهه وارونه است. بهاینترتیب، ایدئولوژی جانشین فلسفه میشود. اگر غرب با فلسفه شروع میکند، با تفکر فلسفی شروع میکند، ما اینجا بهطور وارونه با ایدئولوژی روبرو میشویم و با کارکرد دوگانه ایدئولوژی. در غرب تفکر تمدن را تأسیس میکند، در اینجا ایدئولوژی هم باید بیاید برای ما کارکردِ جنگ بر سر منافع مادی و قدرت را داشته باشد و هم باید برای ما تأسیس تمدن بکند. و این یعنی نفهمیدن موضوع، یعنی نبود تمدن، یعنی تمدنِ ساختهنشده. هنوز تمدنی ساخته نشده، ظهور جنگ ایدئولوژیک و ترور بر سر قدرت و ثروت صورت میگیرد. در ادامه آن ابیات- این است که میگویم انگار مولوی برای الان سروده- [میخوانیم:]
لیک بعضی رو سوی دم کردهاند/ گرچه سر اصل است سر گم کردهاند
لیک آن سر پیش این ضالان گم/ میدهد داد سری از راه دم
آن ز سر مییابد آن داد این ز دم/ قوم دیگر پا و سر کردند گم
یعنی یک عدهای رفتند سراغ سر و درست رفتند. عدهای دم را با سر عوضی گرفتند. یک عده هم دم و سر هر دو را گم کردند! اجازه بدید من فقط در تایید این نکتهای که گفتم که نفهمیدند- چون بعضیها میگن تو خیلی تند حرف میزنی و ریشه را میزنی- مثالی را ذکر کنم. همه شما مسئله نگاه مارکس به سرمایهداری را شنیدهاید. مارکس در مورد سرمایهداری در مورد مقوله سرمایهداری حرف اخلاقی نمیزند. مارکس دارد حرف تاریخی-فلسفی-جامعه شناختی میزند؛ یعنی حرف «علمی» میزند؛ یعنی -همانطوری که آقای دکتر فرمودند- مارکس دارد تاریخ غرب را تحلیل میکند. [لیکن] وقتی که آن اندیشه مارکسیستی میآید در جامعه ما، حاصلش میشود که آن فهمِ شناختی از سرمایه داری تبدیل میشود به یک داوری اخلاقی. بعد همین میشود که محمد صادق فاتح را- که واقعاً چه زحماتی که کشید و هیچ قدردانی درشأنی از ایشان نشده- اینهایی که نفهمیدند سرمایهداری چیست، در اتوبان پیچیدند جلویش، هفتتیر را کشیدند و بهراحتی آب خوردن پیرمرد را کشتند، به گمان اینکه دارند با سرمایهداری مبارزه میکنند. این یعنی همان چیزی که عرض کردم: نفهمیدن موضوع. بدون اینکه بفهمیم که هنوز تمدنی را شکل ندادهایم، شروع کنیم سهممان را از قدرت بگیریم.
والسلام
دکتر حسینی:
جذابترین و شاید سختترین نوع مطالعات تاریخی، تاریخ اندیشه است. همان نکتهای که آقای دکتر میفرمایند. و دانشجویان عمدتاً در مقطع دکتری هست که با نگاه تاریخ اندیشه مطالعاتان را ادامه میدهند. خب صحبتهای ما در اینجا تمام شد، یعنی ما به انتهای بحث رسیدیم. خیلی متشکرم از اینکه در این جلسه شرکت کردید. تشکر از آقای دکتر ملایی و آقای دکتر منصوربخت. همچنین تشکر میکنیم از محلی که در آن هستیم و بنیاد هابیلیان.
