| على(ع) در يك بيان زيبا مىفرمايد: «يا ايها الناس، انّ آدم لم يلد عبداً و لا امه؛ و ان الناس كلهم احرار: اى مردم، آدم نه عبد و نه كنيز زايد، و مردم همه آزادند.» |
مقدمه
يكى از مباحث مهم امروز جهان، حقوق بشر است. هر چند طرح مباحث حقوق بشر به شكل امروزينش سابقه تاريخىچندانى ندارد، بايد اعتراف كرد كه طى قرن اخير مطالب و مباحث آن رشد بسيار فزاينده داشته است و هرچند خاستگاه حقوق بشر سرزمين غرب است، اين بدين معنى نيست كه ساير نظامها و فرهنگها از داشتن مفاهيم آن بىبهره هستند، اگرچه ممكن است نگاه آنها به مسايل و زيرساختهاى حقوق بشر متفاوت باشد. در اين ميان دنياى اسلام داراى فرهنگ وتمدن غنى است كه با در دست داشتن منابع اصيل و توجه به امور زندگى دنيوى در كنار طرح مباحث معنوى و اخروى، جايگاه منيع در نظامهاى حقوقى زنده دنيا دارد و از آنجا كه نظام حقوقى اسلام، نظامى است پويا و جامع، شايسته است با توجه به طرح مباحث جديد، به بازخوانى آن بپردازيم و زواياى آن را درمىيابيم و حقوق بشر از جمله اين زواياست.
آنچه اكنون پيش روى شماست، نگاهى به اصول و مبانى و اهم مسايل حقوق بشر از ديدگاه امام على(ع) است. بايد اذعانكنيم كه طرح بحث حقوق بشر از اين ديدگاه شايد بهترين شيوه در دستيابى به اين حوزه حقوق است؛ زيرا على(ع) به اعتراف همگان به عنوان بهترين شخص آگاه به اسلام بعد از پيغمبر اكرم(ص) است، از طرف ديگر وى مدتى اگرچهكوتاه به عنوان حاكم جامعه اسلامى زمامدارى دولت اسلامى را عهدهدار بوده و بيش از ساير دورهها زمامدارى آن حضرتبا تنوع نژادها، زبانها، رنگها، اديان، و سرزمينهاى مختلف روبرو شده است، از طرف ديگر گروههاى سياسى و عقيدتى وكلامى نيز حوزه حكومتى دولت اسلامى مطرح است. قبل از شيوه حكومتى على(ع)، تاريخ اسلام تجربههاى تلخ وشيرين ديگر هم داشته است. همه اينها باعث مىشود كه درك مطالب و مباحث حقوق بشر از ديدگاه على(ع) بسيار مهم و ملموس باشد.
البته تحليل حقوقى بيانات و كردار آن حضرت بسيار مشكل است؛ زيرا آن امام نه يك حقوقدان صرف و نه يك معلم اخلاق و عرفان تنها و نه يك مربى تربيت صرف است، بلكه او عالم به وحى و عالم غيرمادى، انسانشناسى به تمام معنى، مفسر قرآن، بيانكننده نظام حقوق اسلامى، حاكم و فرمانروا و داراى دهها صفات و عناوين ديگر است و همين امور استكه كار تحليل را مشكل مىسازد و تفكيك قواعد را دشوار. با اين حال اين مقاله تلاشى است با نگاه حقوقى پيرامون حقوق بشر از ديدگاه آن حضرت.
بدين خاطر مطالب نوشتار به صورت زير سامان خواهد يافت، در ابتدا به مفهوم حقوق بشر و چگونگى شكلگيرى آنخواهيم پرداخت. سپس اصول كلى حقوق بشر از ديدگاه على(ع) را بررسى خواهيم كرد و سرانجام چند حق مهم را كه پايه حقوق بشر محسوب مىشوند، مرور خواهيم كرد.
فصل اول: مفهوم و مبانى حقوق بشر
1ـ مفهوم حقوق بشر و چگونگى شكلگيرى آن
الف: پيدايش اصطلاح حقوق بشر: كلمه «حقوق بشر» به معنى اصطلاحى آن، حتى در سنت انديشه و حقوق غرب هم سابقه تاريخى كهنى ندارد. اگر ما مثلاً كتب بزرگترين فيلسوف عصر روشنگرايى (قرن 18) يعنى كانت را كه بيش از هر فيلسوف ديگرى انسان و كرامت او را ملاك و مبدأ فلسفه عملى خود قرار مىدهد، در جستجوى اين اصطلاح بررسى كنيم، اثرى از كلمه «حقوق بشر» در آنها نمىيابيم.
در واقع اين اصطلاح در متن يك نهضت اجتماعى و سياسى در فرانسه به وجود آمده و از اين رو پيوسته تا به امروز پيوند ناگسستنى خود را با اصل مضمون و محتواى سياسى خويش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نيست؛ بنابراينكلمه و اصطلاح «حقوق بشر» عملاً و رأساً متوجه آن گروه از قدرتمندانى است كه در قلمرو سيادت خويش، صاحباننظر و عقيده مخالف را تحت فشار و تعقيب قرار مىدهند. بر اين اساس، رئوس حقوقى كه در تحت پديده «حقوق بشر» گردآورىشده عبارتند از: حق حيات، آزادى، حق برابرى، حق عدالت، حق دادخواهى عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء استفاده از قدرت،حقحفاظت در مقابل شكنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامى، حق پناهندگى، حقوق اقليت‌ها، حق شركت در حيات اجتماعى، حق آزادى فكر، ايمان و سخن، حق آزادى دين، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادى، حق حفظ مال، حق وظيفه كار، حق فرد بر اشتراك در امور ضرورى مادى و معنوى، حق بر تشكيل خانواده، حقوق زن، حق تعليم و تربيت، حق حفظ حيات فردى شخص، حق انتخاب آزاد محل زيست.
بديهى است كه اصل مسلم و اولين شرط ايفاى اين حقوق، عدم تناقض با حق ديگر انسانها و عدم شكستن حق بشرى افراد ديگر مىباشد. اگر ما اين حقوق را به صورت نظام منطقى درونى آنها دستهبندى كنيم، عبارت خواهند بود از:
اول: حقوق آزادى فردى
كه عبارتند از: حق حفظ و دفاع هم در مقابل انسانهاى همزيست و هم در مقابل دولت و حكومت، حق حيات و سلامتجسمى، حق آزادى عقيده دينى و اخلاقى و حق مالكيت شخصى.
دوم: حق آزادى سياسى
كه عبارتند از: حق اشتراك در امور سياسى و اجتماعى: مثل آزادى مطبوعات، آزادى علوم، آزادى تحقيق و تعليم،آزادى تجمع و تشكيل جمعيت‌ها.
سوم: حقوق اوليه اجتماعى
مثل حق كار، امنيت اجتماعى، شكوفايى فرهنگى و اجتماعى و امثالهم.
اين بود فهرستى از آنچه در تحت اصطلاح حقوق بشر به خصوص در جهان امروز غرب رايج و متداول است؛ اما آنچه مربوط به جهان اسلامى مىشود، اين است كه در «كنفرانس بينالمللى دانشمندان اسلامى» در سپتامبر 1981برابر با شهريور 1360 بدين نتيجه رسيدند كه اسلام از همان آغاز بالغ بر بيست حق از اين «حقوق بشرى» را روشن وآگاهانه ياد نموده است؛ مثل حق حيات، حق حفاظت در مقابل تهاجم و اذيت و آزار، حق پناهندگى، حقوق اقليت‌ها، آزادىايمان، حق امنيت اجتماعى، حق كار و شغل، حق تعليم و تربيت و حق همه گونه شكوفايى معنوى؛ ولى عملاً تعبير ارزشها به صورت «حق» و «حقوق»، استنباطى است از آنچه در زبان فقاهت اسلامى به صورت تكليف فقهى و اخلاقى متوجه افراد مكلف در مقابل انسانهاى ديگر مىباشد. به عبارت ديگر اين حقوق، بيان مواردى است كه در زبان اسلامى فردِ مكلف به صورت وظيفه به تعبيرات فقهى «واجب» و «مستحب» و غيره موظف به ايفاى آن مىباشد كه از اين وظايف، حقى به سود كسانى كه آن وظايف و تكاليف شامل حالشان مىگردد، ايجاد مىشود؛ يعنى در متن اسلامى مسأله حق مطرح نيست، مسأله «تكليف» مطرح است. ما امروز از اين «تكليفها»، اين «حقوق» را استنباط مىكنيم.
ب: شرح لفظ و مضمون «حقوق بشر»
اصطلاح «حقوق بشر» اين سئوال را مطرح مىكند كه چرا و به چه معنايى «انسان» نقطه ثقل مركزى اين اصطلاح راتشكيل مىدهد؟ در پاسخ بدون اينكه بتوان در اينجا دلايل تاريخى و اجتماعى آن را ذكر نمود، كافى است بدان اشاره شود كه دنياى غرب و به بيان روشن‌تر كشورهاى غربى، از تجاربى كه طى تاريخ غامض و پيچيده خود بر اساس دوستى و دشمني‌هاى بينخودشان به خصوص در قرن هيجدهم، بدين نتيجه رسيدند كه زندگى مسالمتآميز انسانها وقتى امكانپذير است كه انسان به عنوان انسان يعنى خالى و فارغ از تمامي ويژگي ها مانند دين، سياست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسيت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بارى بدون هر گونه اعتبارى فقط به حكم اينكه انسان است مطرح شود؛ يعنى انسان من حيث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسيحى و نه به عنوان يهود و نه به عنوان دهرى، نه سياه و سفيد، و غنى و فقير و عالم و جاهل، حاكم و محكوم و غيره.
همين كه در پديده حقوق بشر انسان بدين معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نيز معنى ديگرى پيدا مىكند. حق در اينجا طبيعىترين و ابتدايىترين ادعايى خواهد بود كه بالبداهه در وجود و ماهيت هر فرد انسانى مستقر است، نه كسى به او داده و نه كسى مىتواند از او بگيرد. اين حق بر كسى نيست، حق بر «چيز» است. حق بر حيات است، حق بر آزادى است، حق بر برابرى است و غيره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدين و حق آنها بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعكس كه حق بر شخصى و فردى است كه بالمآل براى آن شخص و فرد وظيفه ايجاد مىكند.
حال سئوالى كه مطرح مىشود، اين است كه مشروعيت وظايف دينى و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحى» و يا مرجع قانونگذارى ويژه ديگرى ناشى مىشوند؛ ولى در قياس با آن، مشروعيت حقوق، در پديده «حقوق بشر» از كجاست؟ يعنى مشروعيتى كه بتواند ضمانت اجرايى آن را تأمين كند و بر آن كيفر و پاداشى مترتب سازد. اين مشروعيت بر اين قيود بايد منطبق باشد. اين مشروعيت از چه منبع و مرجعى ناشى مىگردد؟ براى اثبات اين امر، پايهگذاران پديده حقوق بشر نه مىخواستند و نه مىتوانستند به اين يا آن دين و يا مرجع ديگرى استناد كنند، وگرنه مساله انسان من حيث هو انسان نمىشد. آنان مىبايست مشروعيت و ضمانت اجرايى اين حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوى او، به ترتيبمنطقى ذيل كه پايههايش در فلسفه دوران روشنگرايى ريخته شده بود، بيابند مهمترين آنان بديهىترين پديدة لازمه انسانيت انسان را «كرامت» انسان يافتند كه بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع مىتواند به عنوان اساسىترين اصل بديهى، مورد اتفاق تمام انسانها در هر زمان و مكانى باشد؛ همچنان‌كه تمام اديان هم به آن اذعان دارند. كرامت، صفت و حتىخصلتى است كه جدا از تمام حيثيات و اعتبارات ديگر، به طور اولى فرد فرد انسانها را در برمىگيرد. اين يك قدم يعنىكرامت انسانى را به عنوان «اصل اوليه» نه «حق» جز و ماهيت انسان پذيرفته است.
قدم دومى كه بتواند به اين امر فردى (چون كرامت، كرامت فردى است) ـ نيروى عام الاعتبارى ببخشد، ضرورى مىبود. اين وظيفه را پديده «برابرى» انجام داد. برابرى مورد اتفاق تمامي انسانها در اين كرامت بود كه توانست و مىتواند تمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوى آنان قانع كند و پابند ساخته، حق بازخواست حقشكنان را در سطح انسانيت به اثبات برساند. تنها قبول اين معناى عام نيست، بلكه مسأله اجرا و ضمانت اجرايش در پى هر كسى كه حق را شكست، بايد به نحوى در سطح انسانيت بازخواست بشود. مسألهاى ضمانت اجراى آن كه نسبت به كرامت و برابرى جنبه فاعلى (Active) اين استدلال را تأمين كند، باقى مىماند؛ يعنى كرامت و برابرى چيزى است كه در انسانهاست، و جنبه عدالت، جنبه اجرايى است كه از بالا و از جنبه ديگرى بايد صورت بگيرد.
تنها پديده عدالت به عنوان پديده مورد اتفاق تمامي انسانها بوده و هست كه در خطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلكه به تمامي انسانها و افرادى كه به هر نحوى و لو به قدر اندكى بر انسانديگر قدرت و حق فرماندهى دارد، متوجه مىباشد. اين بود بيان فلسفه پيدايش حقوق بشر، چگونگى محتواى آن و چگونگى ضمانت اجراى آن.
اما در اسلام آن گونه كه قر آن مىفرمايد، «خدا» در مركز جهانبينى قرار گرفته است. انسان، يعنى انسان به معنى واقعى كسى است كه حيات و فكر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خداى يگانه بسازد و بدان صورت بخشد.
بر اين اساس منبع كرامت انسانى، توجه خالصانه وى به سوى خدا و تقواى بىشائبهاش در مقابل حق است، همچنان كه «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» بدان اشاره دارد؛ ولى تصوير انسان در جهانبينى غرب درست بر عكس است: فكر و انديشه غرب به «انسان» مركزيت اصلى و اساسى مىبخشد. اعتقاد به اينكه «انسان ميزان سنجش تمام اشياست»، اصلى است فلسفى كه به زمان ماقبل سقراط برمىگردد. اساطير يونانيان و بعد از آن تمام مكاتب فلسفه آنان، از مبدأ ايناصل حركت مىكنند. خدايان يونان و عالم و حوادث آن ـ مثبت و منفى‌ـ دور محور انسان و خواستههاى او دور مىزند. رفتهرفته اين اعتقاد در سنت مسيحى اروپايى (يعنى مسيحيتى كه از كسانى ناشى شد كه ابتدا يهودى نبودند، بلكه به اديانديگرى اعتقاد داشتند)، نيز راه يافت. در هر حال جايگزين «خدا محورى» انسان محورى اصل شده، خدا بدين معنا در خدمت انسان ونيازهاى او قرار گرفت.
تصور گناه به صورت يك امر ماهوى انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از اين گناه منجر به يك مكانيسم تئولوژيك مىگردد كه ضرورت قربانى شدن خداى انسان شده در قالب حضرت مسيح را ايجاب مىكند. قربانى شدن حضرت مسيح(ع) براى نجات بشر از گناه، در واقع امرى است در خدمت انسان؛ انسانى كه محور شده بود بدون اينكه اين قربانى هيچگونه سودى براى خدا و يا براى حضرت مسيح داشته باشد. به اين ترتيب «انسان محورى» يونانى غربى جاى «خدا محورى» اصل دين سامى را مىگيرد.
اما تصوير آن در اسلام از آغاز به گونه ديگر است. انسان با فطرتى رو به يگانگى خلق گشته است. اين فطرت خدامحورى جزو اصلى هستى وى را تشكيل مىدهد. به عبارت ديگر از بين دو نوع انديشه «خدا محورى» و يا «انسانمحورى» در غرب غلبه با «انسان محورى» و در اسلام غلبه با «خدا محورى» است. شايد در اسلام فقط خدامحورى است، نه اينكه غلبه با خدامحورى، و در غرب هم عكس همين بيان جاري است. البته روشن است كه اگر خدامحورى باشد، مصالح انسان نيز به طوركامل و دقيقتر رعايت خواهد شد.
بديهى است كه در طول تاريخ، كليسا به دفعات سعى نموده اطلاق «انسان محورى» را شكسته، وى را با قوانين و فرامينكليسايى محدود كند؛ ولى سرانجام نيروى انسان محورى، انسان غربى را از آن قيود و محدوديت‌ها رهانيد. اثر و نتيجه «خدا محورى» در اديان سامى، به خصوص در اسلام و «انسان محورى» در فرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر اين است:
حقوق بشر استنباط و استخراج شده از اديان، آن حقوق را در چارچوب اراده و فرمان الهى مىبيند و ناگزير نمىتواند از تمام اعتبارات و حيثيات صرفنظر كند. وقتى كه از حقوق بشر در اسلام صحبت مىشود، آن بشر مطلق نمىتواند باشد، بشرى است كه در ارتباط با خدا قرار گرفته است.
در حالى‌كه حقوق بشر تسليم هيچ محدوديتى نمىشود تا بتواند اطلاق خود را حفظ كند.
حال اگر بخواهيم حقوق بشر را در اسلام بررسى نماييم، بايد اذعان كرد بررسى آن از ديدگاه امام على(ع) بهترين شيوه است؛ زيرا پس از پيامبر اكرم(ص) و دوران حكومتش، بهترين مفسر اسلام، على(ع) و بهترين دوره حكومت اسلامى، حكومت علوى است كه مىتوان در آن هم مبانى و مفاهيم حقوق بشر در اسلام را جستجو كرد و هم چگونگى اجراى آن را به‌خوبى مشاهده كرد. ما در اين مقاله ابتدا اصول كلى و مبانى حقوق بشر از ديدگاه امام على(ع) را بررسى مي‌كنيم و سپس به اصلىترينحق، يعنى حق حيات اشاره خواهيم كرد و سپس دو اصل بنيادين يعنى آزادى و مساوات را بررسى خواهيم كرد.
2ـ اصول كلى و مبانى حقوق بشر
الف: اصل كرامت انسانى: مهمترين اصل و پايه حقوق بشر، «كرامت انسانى» است. قرآن كريم با عبارت «لقد كَرَّمنا بني آدم: همانا فرزندان آدم راكرامت بخشيديم»،1 به اين حقيقت اشاره مىكند. على(ع) در خطبهاى با شرح خلقت آدم(ع) مىفرمايد: «و استادى الله سبحانه الملائكه وديعته لديهم و وصيته اليهم فى الاذعان بالسجود له و الخشوع لتكرمته. فقالسبحانه: اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابليس. اعترته الحميه و غلبت عليه الشقوه و تعزّز بخلقه النار و استهون خلقالصّلصال: از فرشتگان خواست تا آنچه در عهده دارند، ادا كنند و عهدى را كه پذيرفتهاند، وفا كنند. سجده او را از بُن دندانبپذيرند، خود را خوار و او را بزرگ گيرند؛ و فرمود: «آدم را سجده كنيد اى فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جزشيطان» كه ديده معرفتش از رشك تيره شده و بدبختى بر او چيره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفريده ازخاك را پست و خوار.»2
منشأ اين كرامت همان دميدن روح خدايى در آدم است. على(ع) در همين خطبه طى شرح مراحل خلقت انسان، بدان اشاره كرده فرمود: «پس، از دم خود در آن دميد تا به صورت انسانى گرديد، خداوند ذهنها، كه آن ذهنها را به كار گيرد، و انديشهاى كهتصرف او را بپذيرد.»3 اين كرامت نظرى پايه بزرگوارىهاى عملى قرار مىگيرد و اصول حقوقى و اخلاقى بسيارى بر اساسآن تنظيم مىگردد.
بر اساس اصل كرامت است كه اصل آزادى و عدم بردگى انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده 4 اعلاميه جهانىحقوق بشر است كه بيان مىدارد: «هيچكس را نمىتوان به بندگى گرفت. بندگى و سوداگرى بنده در هر شكل كه باشد، ممنوعاست.»
على(ع) در يك بيان زيبا مىفرمايد: «يا ايها الناس، انّ آدم لم يلد عبداً و لا امه؛ و ان الناس كلهم احرار: اى مردم، آدم نه عبد و نه كنيز زايد، و مردم همه آزادند.»
در روايت ديگرى از على(ع) نقل شده است كه فرمود:«الناس كلهم احرار الا من اقرّ على نفسه بالعبوديه:4 مردم همه آزادند، مگر كسى كه عليه خود به عبد بودن اقرار كند.»
با اين حال، از آنجا كه قبل از اسلام نظام بردهدارى حاكم بود، حكومت اسلامى با وضع مقررات فراوان فقهى و تشويق بردهداران و ساير مردم به آزادى بردگان، تشويق كرد؛ مثلاً در سراسر فقه به كفارات برخورد مىكنيم كه براى بسيارى از تخلفات مقرر شده است و در اين ميان يكى از مصاديق آنها آزادى بردگان است. على(ع) در اجراى اين حكم اسلامتلاش فراوان كرد. در روايتى آمده است كه او هزار بنده را آزاد كرد.5 اين آزادى تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود، بلكه شامل، اقليتهاى دينى نيز مىشد. در خبرى آمده است اميرالمؤمنين(ع) بنده نصرانى را آزاد كرد و فرمود: «اگر ولىنداشته باشد، ميراثش به مسلمانان مىرسد.»6
با اين حال در اين آزادسازى بردگان، مصالح دنيوى آنان در نظر گرفته مىشد؛ بدين جهت آن حضرت از آزادسازى نابينايان و افراد زمين‌گير نهى كرد7 تا اين افراد پس از آزادى، دچار مشكلات اجتماعى نشوند. اين ممنوعيت نوعى تأمين اجتماعى براى افراد ناتوان و زمين‌گير محسوب مىشود.
در حكمرانى نيز على(ع) به اصل كرامت توجه داشته و كارگزاران خود را به رعايت آن تذكر داده است؛ مثلاً در فرمان حكومتى خويش به مالكاشتر مىفرمايد:«مهربانى بر رعيت را براى دل خود پوششىگردان و دوستى ورزيدن با آنان را و مهربانى كردن با همگان را، و همچون جانورى شكارى مباش كه خوردنشان را غنيمت شمارى؛ چه، رعيت دو دستهاند: دستهاى برادر دينى تواند، و دسته ديگر در آفرينش با تو همانند. گناهى از ايشان سر مىزند، يا علت هايى بر آنان عارض مىشود، يا خواسته و ناخواسته خطايى بر دستشان مىرود. به خطاشان منگر و از گناهشان درگذر.»8 هر چند اين سخن در ظاهر يك دستور اخلاقى است، اما مىتواند مبناى حقوقى در مناسبات سياسى مردم و دولت قرار گيرد.
توجه به كرامت انسان فقط در قالب قواعد خشك حقوقى جلوهگر نيست، بلكه على(ع) با اعمال و رفتار خود مردمرا به آن توجه داده و دست به فرهنگسازى مىزند؛ مثلاً حضرت از جنگ صفين كه به كوفه بازمىگشت، به شباميان كه تيرهاىاز قبيله هَمْدان بودند، برخورد. حرب بن شُرَحبيل شبامى كه از بزرگان قوم خود بود، به سوى حضرت آمد و سپس پياده به راه افتاد. امام كه سواره بود، فرمود: «بازگرد كه پياده رفتن چون تويى با چون من، موجب فريفته شدن والى است و خوارى مؤمن.»9
در حركتى ديگر دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ايشان به شام پياده شدند و پيشاپيش دويدند؛ فرمود: «اين چه كار بود كهكرديد؟» گفتند: «عادتى است كه داريم و بدان اميران خود را بزرگ مىشماريم.» فرمود: «به خدا كه اميران شما از اين كار سودى نبردند و شما در دنيايتان خود را بدان به رنج مىافكنيد و در آخرتتان بدبخت مىگرديد. و چه زيانبار است رنجى كه كيفر در پى آن است، و چه سودمند است آسايشى كه با آن، از آتش امان است.»10 از اينها در حركت به خوبى مشاهده مىشود كهعلى(ع) چگونه نگذاشت به بزرگوارى انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاكمى چون او باشد.
گذشته از همه اينها، على(ع) نه فقط رعايت كرامت انسان را در حال حياتش لازم مىديد، بلكه سفارش مىنمود كه بعد از مرگ نيز احترام انسان بايد حفظ شود حتى اگر دشمن باشد. اوج توجه آن حضرت در وصيتنامه ايشان در مورد قاتل خويش است كه فرمود: «دست و پا و ديگر اندام او را مبريد كه من از رسول خدا(ص) شنيدم: بپرهيزيد از بريدن اندام مرده هر چند سگ ديوانه باشد.»11
اينها همه بيانگر آن است كه كرامت انسان پايه اصول حقوقى و آداب اخلاقى قرار مىگيرد. از طرف ديگر على(ع)جهت رعايت اصل كرامت، آسيبشناسى مىكند. از مهمترين مواردى كه اصل كرامت انسان مورد خدشه قرار مىگيرد،كبرورزى حاكمان است. بدين‌خاطر او تذكارهاى مهمي درباره كبر و به خصوص كبر حاكمان مىدهد: «فلو رخّص الله فى الكبر لاحد من عباده، لرخّص فيه لخاصّه انبيائه، و لكنه سبحانه كرّه اليهم التكابُر و رضى لهم التواضع: اگر خدا اجازه كبر ورزيدن را به يكى از بندگانش مىداد، به يقين چنين اجازهاى را به پيامبرانش مىداد، ليكن خداى سبحان بزرگى فروختن را بر آنان ناپسند ديد و فروتنى شان را پسنديد.»12همچنين خطبه قاصعه13 اوج كلام حضرت در نكوهش كبر و خود بزرگبينى است.
ادامه دارد...
پي نوشتها:
1. اسراء، آيه 70.
2. نهجالبلاغه، جمع الشريفالرضى محمد بن ابى احمدالحسينى، ترجمه سيدجعفر شهيدى، خطبه 1، ص 5.
3. نهجالبلاغه، خطبه 1، ص 5.
4. محمدبن الحسن الحرالعاملى، وسائلالشيعه الى تحصيل مسائلالشريعه، ج 16، ص 32.
5. وسائل الشيعه، ج 16، ص 3.
6. همان، ج 16، ص 30.
7. همان، ج 16، ص 27.
8. نهجالبلاغه، نامه 53، ص 326.
9. همان، كلمات قصار، شماره 322، ص 419.
10. همان، ش 37، ص 366.
11. نهجالبلاغه، ص 321.
12. نهجالبلاغه، خطبه 192، ص 214.
13. «قاصعه» خوار شمردن است؛ و اين خطبه را بدين نام ناميدهاند. چون امام(ع) بزرگى فروشان را در آن خوار شمرده است؛ و يا از قصع است، بهمعناى بردن تشنگى، چون شنونده اين خطبه تكبر را از خود دور مىسازد، چنان كه تشنه با نوشيدن آب تشنگى را (شرح نهجالبلاغه شهيدى، ص 500).
